El filósofo español Manuel Cruz (autor, entre otras tantas obras, de Escritos sobre la ciudad y alrededores, Las malas pasadas del pasado, Amo, luego existo, Filósofo de guardia y Una comunidad ensimismada) visitó el país promoviendo su último trabajo. La ocasión era la propicia: sólo bastó comentarle la posibilidad de discutir sobre la inclusión y la construcción de ciudadanía como razones de Estado para que aceptara. No se trata de un español hablando de Argentina, y mucho menos de un europeo hablando de América latina. Aunque una y otra condición (la de español y la de europeo) y uno y otro tema (Argentina, América latina) fueron abordados con franqueza y precisión.

–Usted dice que mientras en los ’60 y ’70 la idea progresista era el antisistema, 50 años después se tornó a incluirse dentro del sistema. ¿Qué motivó ese cambio profundo que corrió el lugar de las utopías? 

–Creo que hay una doble dimensión. Durante un tiempo, desde los años ’60 hasta la crisis internacional de 1975, la izquierda pensó que el sistema, esto es el capitalismo, era frágil. Eso se expresaba en positivo y en negativo, como la literatura política que todos leíamos. La revolución estaba en la agenda, hasta el punto de que muchos de los debates políticos no eran en función de cómo iba a caer el capitalismo sino por cómo iba a ser el socialismo. Los años han demostrado que ahí había un gigantesco espejismo: no se correspondía esa percepción generalizada de la fragilidad del capitalismo con su fragilidad real. Por el contrario, el capitalismo demostró una capacidad enorme en aquellos años de encajar las críticas, de integrarlas y neutralizarlas. Hoy estamos en el otro extremo, viviendo con el convencimiento generalizado de que el capitalismo es muy fuerte y de que no hay modo de transformarlo.

–¿No tuvo mucho que ver la ausencia de un enemigo importante como era la Unión Soviética?

–En un principio, sí, para demostrar fortaleza. Pero ahora se nota que esa misma ausencia provoca una fragilidad imposible de ocultar. El capitalismo, en este momento, parece en gran medida fagocitado por sus propias contradicciones, como si de alguna forma la existencia de una alternativa planetaria del socialismo hubiera jugado un cierto papel homeostático, librador de las contradicciones del planeta. Ahora tenemos la percepción generalizada, internacionalizada, de que no hay forma de cambiar el sistema, cuando en 2008 parecía que estaba a punto de caer. Esa sería una primera consideración.

Politiquería se hace en todas partes, pero aquí se hace política, aquí hay un registro de preocupación por la cosa pública. Política en el sentido más fuerte de la palabra.

–Entonces, la segunda…

–Y complementaria: tiene que ver con el convencimiento no solo de que en los ’60 el capitalismo era frágil sino que, además, había vida fuera de él, en los márgenes del capitalismo. Ese convencimiento hoy ha desaparecido: no hay vida fuera del capitalismo. El capitalismo y la realidad se identifican, y en aquella época no, el capitalismo era una parte de lo real, pero la auténtica vida, la libertad, la realización personal y el placer estaba extramuros del capitalismo. La conjunción de esas dos consideraciones motiva esa diferente percepción actual.

–El Estado puede llevar adelante políticas económicas para incluir clases o sectores sociales excluidos. Pero, ¿qué pasa con las políticas territoriales, de salud, de vivienda o de educación que no están a la altura?

–Estaría la integración de mínimos: el acceso al trabajo, cobertura sanitaria, escolarización de los hijos. Y luego la dimensión más plena, la que tiene que ver con el pleno ejercicio de los derechos. Las dos son dimensiones próximas pero diferenciables. La integración de mínimos fue la que llevó a cabo Lula en Brasil para que los chicos puedan comer, para que puedan ir a la escuela. Eso, que en otros momentos incluso políticas conservadoras aceptaban sin problemas, ahora se ha convertido en algo que molesta. Para el capitalismo en la fase actual, la existencia de la marginación o la existencia de la exclusión es algo que, si no sobrepasa ciertos límites, es perfectamente tolerable. Para el capitalismo actual, ese excluido es alguien que no cuenta, que no existe. Y ese excluido, a su vez, no cuenta con el Estado. Cuando hablo de excluido, hablo de lo que antes llamábamos marginal: el tipo que vive en la calle o en un cajero automático.

–Una doble vía para ignorarse olímpicamente…

–A menos que alguno de los dos, excluido o Estado, rompa el equilibrio, precario en un caso, brutalmente sólido en el otro, de una de las partes. Bien. Pero cuando se empiezan a plantear políticas efectivamente de inclusión, el ciudadano que accede a ellas, aunque sólo sea en un primer momento al circuito del trabajo con un salario mínimo, automáticamente hace una especie de clic mental y dice “bueno yo estoy ya incluido”. Y por lo tanto, como incluido, tengo los mismos derechos que tiene cualquier otra persona: que mis hijos vayan a la escuela, tener una mínima asistencia de salud, etcétera. Esto es un asunto importante a tener en cuenta: en muchos momentos la exclusión no fue una especie de anomalía, de patología no deseada, sino algo perfectamente funcional para el sistema.

–¿Y cuándo deja de ser funcional al sistema?

–Cuando los niveles de desigualdad empiezan a crear auténticos problemas, malestar generalizado. Pero también está el otro nivel de inclusión: educación, salud, vivienda, derechos. Allí se entra en un conflicto más de fondo y menos visible pero que de alguna manera se empieza a diseñar en los años ’60.

–¿Cómo es eso?

–En los ’60 hubo informes de lo que entonces era la Trilateral hablando de la dificultad que tiene para lo que hoy significa la gobernanza el hecho de que cada vez más sectores accedan a la plena ciudadanía y planteen sus reivindicaciones. Esos informes señalaban que la mejor democracia es muy difícil de gestionar si se empiezan a incorporar otros sectores sociales y empiezan a plantear sus justísimas reivindicaciones.

–Allí no había humanización de capitalismo que aguantara…

–El capitalismo tuvo discursos humanistas o humanistoides en diversos momentos. Habría que distinguir, de todos ellos, el capitalismo de los 30 años gloriosos de 1945 a 1975, cuando se crea el Estado de bienestar. Es capitalismo con un componente reformista o socializante muy importante, que se salda con un portazo en la crisis del ’75y abre el camino para que en los ’80 lleguen las políticas neoliberales con su decisión de desregular el flujo de capitales. En ese momento se crea una retórica humanista: por ejemplo, George Bush hablando del capitalismo compasivo.

–Esas retóricas, ¿están más fundadas en pactos en base a temores comunes que en acuerdos de planes, sueños o utopías compartidas? 

–Exacto, pero para que eso ocurra hay componentes muy importantes: vivimos en una época de miedos, incertidumbres e inseguridades. Pero esos miedos, incertidumbres e inseguridades obviamente son inducidos. Tenemos muchos menos motivos para sentir miedo que en otras épocas bastante recientes. Por ejemplo, hoy viajamos envueltos en redes protectoras. Sabemos dónde vamos a ir, tenemos teléfonos donde nos pueden localizar, tenemos más seguros de vida de los que sabemos. Es decir, vivimos absolutamente acolchados. Sin embargo, nos atemoriza qué nos puede pasar. No hace mucho, nuestros antepasados venían de Europa con un papelito donde constaba el nombre de algún familiar y una dirección amplia: Buenos Aires. Con ese papel, el tipo atravesaba el Atlántico sabiendo que no había vuelta atrás. Con ese nombre se tenía que montar la vida. Lo que pasa es que parecería que hoy la política se construyó a partir de la ausencia de auténticas propuestas. Una especie de política en negativo.

–¿Por qué ocurre eso?

–Hay muchas razones, pero una es fundamental: el aparente fracaso de las utopías nos llevó a creer en una imposibilidad de construir alternativas que puedan ser recibidas como alternativas verosímiles, creíbles, aunque no tengan fundamento. Una de las pruebas que hoy tenemos es que buena parte de la humanidad da por descontado que el capitalismo es intocable. Ya lo decía Fredric Jameson: la gente esta más dispuesta a creerse el fin del mundo que el fin del capitalismo. Eso es lo que forma parte de nuestra confianza y eso es lo que ocurre: como no somos capaces de movilizarnos en positivo, nos movilizamos en negativo. Sabemos que a las consignas de ciertos sectores, de muchas ONG, de muchos movimientos sociales no es “construyamos amor”, es “salvemos”, “no perdamos”. Son consignas de una política en negativo a partir de haber internalizado la derrota, la imposibilidad de transformar.

–Mencionaba que había una inducción en la construcción de la realidad. Eso, en América latina, pero también en Europa, es hablar de los grandes grupos mediáticos. ¿Hay una disputa entre Estado y monopolios en esto de la creación de ciudadanía?

–Los medios de comunicación son obviamente instrumentos privilegiados para transmitir mensajes, para construir o deconstruir ciudadanía. Ahora bien, ¿son sólo instrumentos o poderes en sí mismos? Hace unos años había una frase acertada que circulaba bastante: Los millonarios convencieron a la clase media de que el problema son los pobres. Los medios de comunicación, son, en realidad, un poder autónomo. Haciendo un análisis estructural, debo decir que los medios de comunicación en España, que es lo que conozco, están en una posición económica muy débil. Los grandes grupos de comunicación en España, los más importantes, tienen serios problemas económicos y, en gran medida, su supervivencia viene de un conglomerado de poder que esta fuera de los medios. Son los bancos, las empresas públicas, es decir, créditos y publicidad.

–Cuando se refiere a empresas públicas, ¿habla de telecomunicaciones?

–Sustancialmente. En España sería Telefónica. Pero también empresas de energía. Son esas compañías las que, con su publicidad, pueden sostener o hacer tambalear un periódico. En los grandes medios, determinados grupos empresariales o bancos son intocables. Se puede hacer una crítica feroz al heredero de la corona o al presidente de turno, pero a los directivos de un banco no se los menciona. Así, los diarios parecen más bien subalternos o instrumentales de un poder mucho mayor.

–Y allí estaría, entonces, un lugar de producción de ideología…

–Claro. Un lugar donde se produce y, probablemente, el lugar donde transcurre la ideología. Los medios de comunicación son la plaza pública. Cuando los partidos políticos que no creen en el Estado dicen que quieren abrir un debate en la sociedad sobre un tema determinado, lo que quieren decir es que van a organizar debates televisivos. No se va a la plaza de los barrios a hablar. Esa importancia de los medios de comunicación como escenario imprescindible en el que se hace visible la política, crea el problema de una política extremadamente volátil. ¿Por qué? Porque se corre la tentación, que ya se vio en Italia con Berlusconi, de convertir la política básicamente en espectáculo, convertir las fuerzas políticas tradicionales en aparatos electorales sin ninguna base real, sólo conectados a un medio de comunicación, de implantación. El concepto de implantación es un concepto antiguo, de los viejos partidos políticos. Hoy en día, la política que se está imponiendo en la era de la imagen es simplemente agitación mediática, lo cual convierte toda la política en algo extremadamente volátil, con líderes prefabricados en la televisión. Y no siempre es necesario que esos líderes sean de derecha. Allí tenemos en España una de las fuerzas políticas que más han subido en las euroelecciones.

–El movimiento Podemos.

–Exacto. Podemos es un grupo que se dio a conocer a través de las tertulias de la televisión. No lo estoy censurando y en ningún caso pretendo criticarlo: Podemos me parece un movimiento muy oxigenante para la izquierda española, pero lo que sí constato es que no se puede perder de vista que es de una existencia extremadamente volátil.

–¿Quiere decir que no fue votado por sus ideas políticas sino porque aparecieron mucho más que otros en televisión?

–Bueno, sí, eso en parte. Pero mucho más porque el modo en el que difunden sus ideas políticas es el de la televisión, nada parecido a la implantación territorial. Otro ejemplo: Ciudadanos es un partido que está sólo en Cataluña, un partido fuertemente crítico con el nacionalismo catalán. Ese partido tiene más diputados en el Parlamento de Cataluña que concejales en toda la región. Es decir: no tiene ninguna implantación territorial, no le preocupa para nada estar en los pueblos, ver cuáles son sus problemas. Salen en la tele cuando hay elecciones autonómicas, se presentan, sacan un montón de diputados y ya está. Se podría preguntar cuál es el problema de esto. Bueno, que si en un momento determinado, ese líder carismático que sale en la tele, que da buena imagen, por lo que sea cambia de partido o se retira de la política, no hay una estructura que pueda salvar al movimiento que lideraba hasta ese momento. Ojalá que Podemos evolucione en la dirección de consolidarse como fuerza política, eso, indudablemente, crearía ciudadanía. Pero por ahora, su importancia es como síntoma de un profundo malestar.

–En su reciente libro Adiós, historia, adiós, usted menciona que los últimos tiempos estuvieron definidos por unos por la banalidad, citando a su maestra Hannah Arendt, y definidos por otros por los auges de fundamentalismo, oponiendo ambos términos. ¿No le parece, en cambio, que habría que incluir una “y”, que vivimos tiempos de banalidad y auge de fundamentalismo?

–Veamos: podemos admitir eso al observar un fenómeno como el que está ocurriendo hoy con la Iglesia Católica. Yo sé del valor simbólico importante de un Papa argentino, pero en este momento, su política es una típica política posmoderna de gestos, sólo de gestos. En vez de llevar los zapatitos que llevaba Ratzinger lleva unos zapatos más bien pobretones, que en vez de usar el papamóvil anda en jeep, que rompe el protocolo. Pero no entabló, hasta ahora, debates importantes. Yo lo escuché asombrado decir “quién soy yo para juzgar a un homosexual”. Hombre, pues es el Papa, y eso no es poco. Sus predecesores en el cargo condenaron la homosexualidad, de modo que es tiempo de decir algo al respecto, no preguntarse “quién soy yo”. Por lo tanto, y esto dicho con todo el respeto del mundo a los creyentes, puede haber una banalidad del fundamentalismo.

–Mencionó la importancia simbólica de la argentinidad del Papa. Los argentinos saben demasiado que el Papa es argentino: muchos políticos digitan su agenda en función de lo que dice o deja de decir el Papa. Los medios de comunicación se distribuyen lo que dice tanto hacia la izquierda como hacia la derecha. A diferencia de lo que contaba de España, con el problema económico de los medios de comunicación, aquí los grupos mediáticos están disputando el poder directamente. Dicho esto, desde Europa, habiendo sido receptores de muchos ciudadanos latinoamericanos durante la época de las dictaduras, ¿qué diferencias observan, con las políticas de inclusión llevadas adelante por varios gobiernos de la región, entre aquellos ciudadanos y estos de la actualidad?

–En la pregunta de si hay un ciudadano latinoamericano se cruza más de una cosa. Primero, la existencia o los avatares, mejor dicho, de una identidad latinoamericana. Y creo que ahí, en las últimas décadas, la cosa ha ido sufriendo modificaciones. Hubo momentos en los que efectivamente parecía que existía una voluntad política de construcción de una identidad latinoamericana, sobre todo desde un discurso de izquierda. Sabemos que no fue fácil la construcción de estas identidades supraestatales. En Europa lo vemos muy claramente: la identidad europea es una entelequia extremadamente frágil que se puede desmoronar al primer soplo de viento. Esa es una cuestión. Y otra, importante, es que, con independencia de estos procesos de presunta construcción o de construcción de una presunta identidad latinoamericana, efectivamente en América latina están pasando cosas relevantes desde el punto de vista del equilibrio planetario. No soy un geoestratega ni mucho menos, pero si por un momento intento ponerme en una perspectiva global, da la sensación de que en el planeta, desde el punto de vista histórico, están pasando dos cosas importantes: una ocurre en América latina y otra está pasando en extremo Oriente, en China. Y parece que estas dinámicas son las más poderosas. En el medio están los equilibrios y dudas de Obama por ver cuál es el papel que va a jugar en el nuevo equilibrio planetario o el papel creciente de Putin. Pero de alguna forma no es la punta de la clasificación. Allí, en esa punta están Latinoamérica y China, claramente. China ha hecho saltar por el aire un discurso liberal clásico, divulgado por gente como Mario Vargas Llosa, que señalaba como gran virtud el apoyarse en el hecho de que economía de mercado y liberalismo político debían ir juntos, y no podían ir separados porque una economía de mercado sin libertad política era una república bananera y la libertad política sin libertad de mercado redundaba en una nueva Cuba. Bueno, ahora aparece otra realidad: un capitalismo de una eficiencia absoluta, como lo es el chino, que tiene un desprecio completo por las libertades formales. Un capitalismo, como el chino, que no sólo es eficiente, sino que es, además, la locomotora del capitalismo mundial. Eso cambia todos los esquemas. Y, sumado a eso, el otro polo, América latina con todos sus procesos resistentes a aceptar las políticas neoliberales hegemónicas, resistentes a aceptar el desmantelamiento del Estado. América latina y su discurso que intenta reforzar el papel del Estado desde el punto de vista redistributivo y también desde el punto de vista de la democracia, no permitiendo que esa democracia caiga en manos del mercado. Yo creo que esa tensión de alguna manera esta definiendo lo que ocurre en el mundo. No estoy seguro de que esa actitud que se da en América latina se esté dando desde una conciencia latinoamericana como podía haberla en los años ’60. A lo mejor hay algo así como conciencias regionales, más o menos bolivarianas, más o menos progresistas. Pero, en todo caso, está la certeza de que aquí todavía se hace política, con el mejor sentido de la palabra. Politiquería se hace en todas partes, pero aquí se hace política, aquí hay un registro de preocupación por la cosa pública. Política en el sentido más fuerte de la palabra. Allí está el modo en el que en Argentina, durante tantos años, se ha planteado una lucha muy fuerte por los derechos humanos. Eso me parece absolutamente ejemplar, mas allá de que pueda haber habido algunas formas u otras, el modo en que Argentina se plantó en torno a los derechos humanos, el modo en el que se intentó dar salida a una cuestión que aún estaba pendiente mostró que la única forma en que una sociedad se reconcilie es pasando cuentas de lo que ha sido el pasado. No hay otra manera, me parece que ahí hay unas lecciones extremadamente positivas y estimulantes. Y allí descansa una de las claves de la construcción de ciudadanía.